我們已經曉得，在吉藏“二諦義”中，到了第三層次，的確無可言說。在第三層次，也就冇有落入言筌的傷害。但是道生說到佛性時，他幾近落入言筌，因為他把它說成了“心”，他給人一種印象：定義的限定還能夠加上於它。在這方麵，他是受了《涅槃經》的影響；《涅槃經》很誇大佛性，以是他靠近性宗（“宇宙的心”宗）。

道生提出的實際中，另有“頓悟成佛”義，原文亦失傳，謝靈運（433年卒）的《辯宗論》闡述了道生此義。頓悟成佛的實際，與漸修成佛的實際相對峙。後者以為，隻要通過慢慢堆集學習和修行，即通過積學，才氣成佛。道生、謝靈運都不否定積學的首要性，但是他們以為，積學的工夫非論多麼大，也隻是一種籌辦工夫，積學的本身並不敷以令人成佛。成佛是一刹時的活動，就像是躍過鴻溝。要麼是一躍勝利，達到此岸，頃刻之間完整成佛；要麼是一躍而失利，仍然是本來的凡夫俗子。其間冇有中間的步調。

由此可見，在道生期間，已經為禪宗做了實際背景的籌辦，鄙人一章便知其詳。但是禪宗的大師們，仍然需求在這個背景上，把本章所講的各項實際，歸入他們的高浮雕當中。

公元5世紀，在中國的佛教此宗大師之一是鳩摩羅什。他是印度人，出世的國度則在今新疆。他於401年到長安（今陝西省西安），在此定居，直到413年去世。在這十三年中，他將很多佛經譯為漢文，教了很多弟子，此中有些人很著名，很有影響。這一章隻講他的兩個弟子：僧肇和道生。

在以上所說的實際中，也能夠發明幾百年後的新儒家的抽芽。道生的人皆能夠成佛的實際，使我們想起孟子所說的“人皆可覺得堯舜”（《孟子·告子下》）。孟子也說：“儘其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”（《孟子·經心上》）但是孟子所說的“心”、“性”，都是心機的，不是形上學的。沿著道生的實際所提示的線路，賜與心、性以形上學的解釋，就達到了新儒家。

僧肇的實際，詳細化了第二層次的二諦。在這個層次上，說萬物是有是靜，說萬物是無是動，都是俗諦。說萬物非有非無，非動非靜，是真諦。

道生另有一個實際，主張“統統眾生，莫不是佛，亦皆涅槃”（《法華經疏》），即每個有感受的生物都有佛性，或宇宙的心。他的關於這個題目的論文也失傳了，他這方麵的觀點還散見於幾部佛經的註疏裡。從這些註疏看來，他以為眾生都有佛性，隻是不熟諳本身有佛性。這就是“無明”。這類“無明”使之墮入存亡循環。是以他必須起首熟諳到他有佛性，佛性是他賦性內裡本有的，然後通過學習和修行，本身“見”本身的佛性。這個“見”便是頓悟，因為佛性不成分，他隻能見其全部，或是毫無所見。如許的“見”也就意味著與佛性同一，因為佛性不是能夠從內裡瞥見的東西。這個意義就是道生所說的“返迷歸極，歸極得本”（《涅槃經集解》卷一）。得本的狀況，就是涅槃的狀況。

慧皎還奉告我們，道生曾說：“夫象以儘意，對勁則象忘；言以詮理，入理則言息。……若忘筌取魚，始可與言道矣。”（《高僧傳》卷七）這也就是《莊子》說的：“筌者以是在魚，得魚而忘筌；蹄者以是在兔，得兔而忘蹄。”（《莊子·外物》）中國哲學的傳統，把用詞叫做“言筌”。遵循這個傳統，最好的言說是“不落言筌”的言說。