如此，“三綱領”就歸結為“一綱領”：“明顯德。”明德，不過是吾心之賦性。統統人，不管善惡，在底子上都有此心，此心不異，私慾並不能完整矇蔽此心，在我們對事物做出直接的本能的反應時，此心就老是本身把本身顯現出來。“見孺子之入井，而必有怵惕憐憫之心焉”，就是申明這一點的好例。我們對事物的最後反應，使我們自但是自發地曉得是為是，非為非。這類知，是我們賦性的表示，王守仁稱之為“知己”。我們需求做的統統，不過是順從這類知的唆使，毫不躊躇地進步。因為如果我們要尋覓藉口，不去當即遵行這些唆使，那就是對於知己有所增損，因此也就喪失至善了。這類尋覓藉口的行動，就是由私意而生的小智。我們已經在第二十3、第二十四章中看到，周敦頤、程顥都提出過一樣的學說，但是王守仁在這裡所說的，則賜與這個學說以更無形上學意義的根本。

用敬

由此可見，王守仁的體係，是遵守周敦頤、程顥、陸九淵等人的體係線路，但是表述得更有體係，更加緊密。他將《大學》的綱目安排進他的體係中，安排得如此之好，既足以自傲，又足以服人。

這個體係及其精力涵養體例都是簡易的、直接的，這些性子本身就具有激烈的傳染力。我們最需求的是起首體味，每人各有本心，本心與宇宙合為一體。這個體味，陸九淵稱之為“先立乎其大者”，這句話是借用孟子的。陸九淵說：“近有議吾者雲：‘除了“先立乎其大者”一句，全無伎倆。’吾聞之曰：‘固然。’”（《象山選集》卷三十四）

甚麼是知己？它不過是我們心的內涵光亮，宇宙本有的同一，也就是《大學》所說的“明德”。所乃至知己也就是明顯德。如許，全數的《大學》就歸結為一句話：致知己。

王守仁也攻訐佛家，但是從完整分歧的觀點來攻訐。他說：“仙家說到虛，賢人豈能虛上加得一毫實？佛家說到無，賢人豈能無上加得一毫有？但仙家說虛，從攝生上來；佛家說無，從出離存亡苦海上來。卻於本體上加卻這些子意義在，便不是他虛無的本質了，便於本體有停滯。賢人隻是還他知己的本質，更不著些子意義在。……六合萬物，俱在我知己的發用風行中，何嘗又有一物超於知己以外，能作得停滯？”（《傳習錄下》，見《王文成公全書》卷三）他又說：“佛氏不著相，實在著了相。吾儒著相，實在不著相。……〔佛〕都是為了君臣父子佳耦著了相，便需迴避。如吾儒有個父子，還他以仁；有個君臣，還他以義；有個佳耦，還他以彆。何曾著父子君臣佳耦的相？”

再援引王守仁的一段話：“民氣是天淵，無所不賅。原是一個天，隻為私慾停滯，則天之本體失了。……現在念念致知己，將此停滯窒塞，一齊去儘，則本體已複，便是天淵了。……一節之知，即全部之知；全部之知，即一節之知。老是一個本體。”（《傳習錄》下，見《王文成公全書》卷三）

這句話的意義是，大家有做賢人的潛能。他能夠成為實際的賢人，隻要他順從他的知己的唆使而行。換句話說，他需求做的，是將他的知己付諸實際，或者用王守仁的術語說，就是“致知己”。是以，“致知己”就成了王學的中間看法，王守仁在暮年就隻講這三個字。